Por Manuel Ossa Bezanilla*<\/p>\n
Dado que la raz\u00f3n por la que se me ha invitado**<\/span>\u00a0a sostener esta ponencia es el haber realizado algunos estudios de campo sobre los pentecostales hace casi veinte a\u00f1os[1]<\/a>, me atrevo a presentar las reflexiones siguientes s\u00f3lo a manera de preguntas que pudieran ayudar a reflexionar sobre la situaci\u00f3n y la consistencia del pentecostalismo hoy – preguntas, pues, m\u00e1s que de afirmaciones, es lo que quisiera presentar hoy.<\/p>\n En este sentido, propongo entender la identidad no s\u00f3lo como es<\/strong>t<\/strong>ructura <\/strong>(partes 1 a 3), sino como proceso<\/strong> (parte 4). La idea que aqu\u00ed se somete a discusi\u00f3n es que el pentecostalismo, para continuar siendo lo que es frente a determinados desaf\u00edos contempor\u00e1neos, deber\u00e1 discernir qu\u00e9 cambios<\/strong> se avienen con su identidad y pueden ser asimilados en ella.<\/p>\n Oposici\u00f3n y pertenencia son momentos generadores y constitutivos de toda identidad. Tambi\u00e9n la identidad pentecostal se configura por una combinaci\u00f3n particular de ambos elementos: oposici\u00f3n<\/strong> para con el sistema externo, que los pentecostales llaman \u00abmundo\u00bb; pertenencia<\/strong> muy afianzada al grupo de hermanos. La oposici\u00f3n es incluso una manera de asegurar la pertenencia.<\/p>\n No voy a detenerme en el primero de estos elementos, el de la oposici\u00f3n frente a un sistema externo, pues ayer Manuel Canales trat\u00f3 de \u00e9l en forma magistral. Cuando el pentecostal habla (o hablaba) de \u00abmundo\u00bb se estaba refiriendo a una vivencia o experiencia biogr\u00e1fica, dec\u00eda Canales: la experiencia de haber estado perdido, y haber sido hallado, de haberse levantado de una derelicci\u00f3n muy total, de haber pasado del no ser nadie, a ser alguien. Salir del mundo, explicaba Canales, es cambiar de camino y encontrar una nueva organizaci\u00f3n de la vida.<\/p>\n En cuanto al segundo elemento, la pertenencia: se refiere a dos tipos de grupo.<\/p>\n El primero y m\u00e1s inmediato es el grupo peque\u00f1o: la congregaci\u00f3n.<\/strong> Hace veinte a\u00f1os, la congregaci\u00f3n lograba crear un v\u00ednculo m\u00e1s fuerte que otros sistemas grupales en los que el pentecostal urbano se integraba necesariamente por vecindario u ocupaci\u00f3n. En el caso de una pertenencia m\u00faltiple, la identidad predominante era para ellos la pentecostal: se era primero pentecostal, luego electricista, contador o profesor.<\/p>\n El segundo grupo de pertenencia es el de una comunidad universal. A<\/strong> partir del proceso de conversi\u00f3n,<\/strong> confirmado por la experiencia de la santificaci\u00f3n que se tiene en el bautismo en el Esp\u00edritu, el pentecostal ingresa en un grupo que se vincula directamente y sin otras mediaciones hist\u00f3ricas[2]<\/a> con el evento original que echa a andar un movimiento: la efusi\u00f3n del Esp\u00edritu en Pentecost\u00e9s. <\/strong>Conversi\u00f3n y santificaci\u00f3n por el Esp\u00edritu son, pues, actualizaci\u00f3n<\/strong> del pasado originario y originante en un presente igualmente fundador. La comunidad universal de un movimiento que se origina siempre de nuevo es tambi\u00e9n un factor que funda identidad en su aspecto de pertenencia a una historia y, por tanto, a un proyecto de vida.<\/strong><\/p>\n De esta manera, en la conversi\u00f3n pentecostal y sobre todo en la confirmaci\u00f3n de ella por medio del bautismo en el Esp\u00edritu, parece afirmarse la pertenencia a una sociedad ideal de comunicaci\u00f3n<\/strong>[3]<\/a>.<\/strong> Tal referencia transciende potencialmente los l\u00edmites de una comunidad local concreta. El s\u00edmbolo de la iglesia primitiva, idealizada justamente en el libro de los Hechos de los Ap\u00f3stoles<\/strong>: \u00ablenguas de fuego\u00bb y \u00abhablar en lenguas\u00bb son s\u00edmbolos que vienen estrechamente asociados y que connotan una libertad de expresi\u00f3n <\/strong>que va m\u00e1s all\u00e1 del lenguaje o discurso convencional y rutinario. Al reaparecer en el discurso pentecostal, estos s\u00edmbolos encierran un enorme potencial cr\u00edtico<\/strong> frente al grupo local, pues expresan simb\u00f3licamente que cada persona puede apelar a una comunidad universal,<\/strong> por encima o incluso en contra de la comunidad local, cuando experimenta que su identidad individual <\/strong>se reafirma y robustece.<\/p>\n \u00bfC\u00f3mo se articula, pues, la identidad individual con la pertenencia a un grupo?<\/p>\n El grupo particular de la congregaci\u00f3n asigna a sus miembros ciertos roles y, con mayor o menor rigidez, espera de ellos determinados comportamientos que respondan a los roles prescritos. As\u00ed pues, la pertenencia a una congregaci\u00f3n concreta, implica una expectativa de roles o de comportamientos. <\/strong>Es la tensi\u00f3n entre la identidad adjudicada <\/strong>desde afuera, y la identidad de lo que \u00abuno quiere<\/strong> ser\u00bb[4]<\/a> o identidad de proyecto,<\/strong> es decir, la que uno afirma por s\u00ed mismo.<\/p>\n El pentecostal interioriza la expectativa de roles y la traduce luego en determinadas formas de actuar, casi rituales, por las cuales se da a conocer en su grupo.<\/p>\n Bajo las condiciones concretas en que se adquiere y desarrolla la identidad pentecostal, hay que aceptar la tensi\u00f3n entre expec<\/strong>t<\/strong>ativa y cumplimiento de roles adjudicados,<\/strong> por una parte, y realizaci\u00f3n personal aut\u00f3noma,<\/strong> por otra. El polo de la autonom\u00eda, contribuye a la personalizaci\u00f3n<\/strong> de los individuos; el de la expectativa de roles, a la cohesi\u00f3n<\/strong> del grupo. Como ambos son constitutivos de la identidad, en vez de que el uno suprima al otro, ambos podr\u00edan complementarse en el seno de una comunidad de di\u00e1logo, de intercambio, de comunicaci\u00f3n, en la cual la apelaci\u00f3n a un marco de referencia m\u00e1s universal<\/strong> flexibilizara las expectativas de roles.<\/p>\n Mi\u00a0 pregunta al respecto ser\u00eda: si la tensi\u00f3n descrita entre expectativa de roles y realizaci\u00f3n personal puede resolverse sea por el primado de lo colectivo sobre lo individual, y por tanto adjudicando roles y funciones de manera impositiva<\/strong>, sea buscando una articulaci\u00f3n arm\u00f3nica, <\/strong>y por tanto, conversada y democr\u00e1tica entre preferencias de las personas individuales y el bien del grupo. \u00bfCu\u00e1l de estas dos soluciones se prefiere hoy en las comunidades pentecostales?<\/p>\n La \u00abpertenencia a la realidad simb\u00f3lica de un grupo\u00bb implica una doble dimensi\u00f3n hist\u00f3rica: por un lado, dirigida al pasado, \u00e9sta se constituye, como ya ha quedado dicho, en una memoria fundante;<\/strong> por otro lado, orientada hacia el futuro, ella se configura como proyecto<\/strong>.[5]<\/strong><\/a><\/strong><\/p>\n Mir\u00e1ndolo superficialmente, parecer\u00eda que el pentecostal no tuviera proyecto, sino que viviera una cierta rutina de rituales y actividades. Pero al acercarse algo m\u00e1s, se advierte que en realidad el proyecto existe, s\u00f3lo que \u00e9ste se halla subordinado al futuro de Dios con el ser humano, es<\/strong> decir, a la segunda venida del Se\u00f1or<\/em>. Es por ello que viven \u00aben tierra extra\u00f1a\u00bb,[6]<\/a> porque est\u00e1n buscando la patria (Hebr. 11, 14-15) – la identidad comunitaria – que les dar\u00e1 su Se\u00f1or cuando venga \u00aba buscar a su Iglesia\u00bb. Tal vez hay un parentesco entre los pentecostales y los cristianos de Tesal\u00f3nica, marcados por una \u00abtribulaci\u00f3n\u00bb que les hac\u00eda esperar m\u00e1s ardientemente la venida del Se\u00f1or: similitud de contexto social e hist\u00f3rico en que nacen ambos.<\/p>\n En la idea de proyecto se podr\u00eda subsumir, lo que Luhmann dice sobre la constituci\u00f3n del sentido.<\/strong> Sentido es, en uno de sus aspectos, \u00abla forma de vivencia humana que permite afirmar una vivencia mediante el hecho de que apunta y se\u00f1ala hacia otras posibilidades negables y negadas<\/em>\u00bb[7]<\/strong><\/a>.<\/em> La vivencia pentecostal del Evangelio completo o \u00abcuadriforme\u00bb -vivencia de la salvaci\u00f3n, vivencia actual del Esp\u00edritu, vivencia de la sanidad, vivencia de la expectativa del Se\u00f1or que viene[8]<\/a>-, se constituye precisamente por la negaci\u00f3n<\/strong> de otras vivencias posibles -la salvaci\u00f3n por medio de la pol\u00edtica, la alegr\u00eda en fiestas mundanas, la salud por medios terap\u00e9uticos \u00abracionales\u00bb, la expectativa de un ascenso social consumista, para poner algunos ejemplos.<\/p>\n Pero en la vivencia pentecostal, lo afirmado es m\u00e1s importante que lo negado. Y las vivencias afirmadas poseen una virtud expansiva. En contacto con algunas comunidades vivas pentecostales de hace veinte a\u00f1os, tuve la impresi\u00f3n de que en muchas de ellas no se entend\u00eda a la escatolog\u00eda como negaci\u00f3n del mundo exterior, contrariamente a lo que pudo haber sido su idea teol\u00f3gica en el pasado o a lo que sigue si\u00e9ndolo en otros grupos pentecostales m\u00e1s tradicionales o que viven en una situaci\u00f3n social m\u00e1s angustiosa[9]<\/a>. M\u00e1s bien se ve a sus miembros afanados en la \u00abobra del Se\u00f1or\u00bb, contentos de haber sido por fin hallados despu\u00e9s de haber estado perdidos, preocupados por los enfermos y afligidos de su congregaci\u00f3n, deseosos de comunicar a otros la experiencia de este hallazgo, y esto, no por mero af\u00e1n proselitista, sino porque quieren comunicar a otros lo bueno que han encontrado. M\u00e1s a\u00fan, no era raro conocer a pastores u obispos pentecostales que desarrollaban verdaderas utop\u00edas sociales y pol\u00edticas, y que vinculaban esas utop\u00edas a la uni\u00f3n de todos los cristianos, no s\u00f3lo de los pentecostales, para impulsar los grandes temas que preocupan a la sociedad: la erradicaci\u00f3n de la pobreza, el presente y futuro de la juventud, la reinversi\u00f3n de capital en servicios sociales en vez de compra de armamentos.<\/p>\n Reflexiva o intuitivamente, los pentecostales que hemos escuchado explayarse sobre estos temas, los vinculaban con el \u00abSe\u00f1or que viene\u00bb: se\u00f1al de que la segunda venida del Se\u00f1or \u00abno es\u00bb para ellos \u00abun cuento para entretener a la gente\u00bb – en frase de un Pastor pentecostal, trabajador maderero especializado -, o solamente un acontecimiento milagroso que se esperaba desde arriba, sino se iba convirtiendo en una utop\u00eda social concreta.<\/p>\n Antes de plantear la pregunta que tengo a este respecto, quisiera exponer brevemente el supuesto donde se origina.<\/p>\n El ideal ut\u00f3pico, del que es parte la afirmaci\u00f3n del \u00abSe\u00f1or que viene\u00bb, por mucho que se le cuestione a partir de amargas experiencias hist\u00f3ricas, cumple con una funci\u00f3n din\u00e1mica en toda sociedad. La p\u00e9rdida de la utop\u00eda o de una visi\u00f3n de futuro, es se\u00f1al de amortiguamiento val\u00f3rico. Una de las funciones sociales de las iglesias podr\u00eda ser la de mantener viva una sana conciencia ut\u00f3pica. De no hacerlo, la religi\u00f3n -como corporaci\u00f3n- se conforma y adapta a las divisiones y exclusiones sociales, sin ejercer frente a ellas ninguna funci\u00f3n cr\u00edtica ni renovadora. Por otra parte, es necesario ver con claridad que ninguna utop\u00eda es realizable totalmente. De no verlo, se cae sea en un fanatismo intransigente -el de algunas teocracias-, sea en la huida o el escapismo de un grupo que se autodenomina \u00abelegido\u00bb y corta en lo posible todo v\u00ednculo con la sociedad real, renunciando a ejercer cualquier influencia sobre ella.<\/p>\n \u00bfPodr\u00e1 mantenerse largo tiempo la identidad grupal de los pentecostales?<\/p>\n Hace unos cincuenta a\u00f1os, era posible explicar la funci\u00f3n social del pentecostalismo y consiguientemente su \u00e9xito en el encuadre durkheimiano de la an<\/strong>o<\/strong>mia. <\/strong>Lo hizo Christian Lalive. Los pentecostales pertenec\u00edan al mundo de los pobres y de los marginados y se hallaban inmersos en una sociedad desagregada. Las primeras generaciones ven\u00edan de un medio en el que las enfermedades f\u00edsicas y sicosom\u00e1ticas individuales eran una de las expresiones de la anomia social<\/strong> y de la consiguiente p\u00e9rdida de orientaci\u00f3n y sentido de la cultura.<\/strong> Principalmente quienes hab\u00edan llegado a una situaci\u00f3n l\u00edmite de desesperaci\u00f3n, debida a consecuencias de la pobreza, como enfermedad, adicci\u00f3n o abandono, pod\u00edan ver en la congregaci\u00f3n pentecostal la puerta de salida de su desesperaci\u00f3n y de entrada a una nueva vida. En la congregaci\u00f3n pentecostal ellos adquir\u00edan una nueva capacidad de interacci\u00f3n<\/strong> como personas que han sido sanadas o est\u00e1n en v\u00edas de serlo. La congregaci\u00f3n se volv\u00eda en parte un sustituto, para algunos tambi\u00e9n un modelo, de lo que pudiera llegar a ser una sociedad con relaciones personales ordenadas. <\/strong><\/p>\n Por \u00faltimo, en la congregaci\u00f3n se lograba interpretar muchos aspectos del mundo del trabajo y del entorno social en funci\u00f3n de un saber <\/strong>v<\/strong>\u00e1lido, <\/strong>portador de sentido, en que se hac\u00eda referencia a valores y verdades m\u00e1s universales y que devuelven la esperanza de vida a los desesperanzados.<\/p>\n Un sistema de esta naturaleza era para ellos una ventaja que no deseaban perder. Por esto, \u00abtrazaban fronteras\u00bb que los separaban del mundo. Y lo hac\u00edan justamente para defender lo bien adquirido, no fuera que el caos circundante se lo arrebatara de nuevo. Las fronteras eran a sus ojos tanto m\u00e1s seguras, cuanto que ellas se simbolizaban en un dogmatismo de verdades o de preceptos \u00e9ticos o morales de car\u00e1cter absoluto.<\/p>\n Desde que el pentecostalismo amaneci\u00f3 en Chile en la primera d\u00e9cada del siglo XX hasta ahora, los cambios culturales que parecen haberse acelerado en los \u00faltimos a\u00f1os han sacudido las barreras fronterizas de los pentecostales.<\/p>\n A estos cambios culturales se los puede resumir en el concepto de modernidad, <\/em>concepto discutible, pero del que vamos a tomar s\u00f3lo algunos aspectos.<\/p>\n 1) El primero de ellos es la postura que hoy va siendo cada vez m\u00e1s generalizada frente a lo que es la verdad,<\/strong> sea \u00e9sta filos\u00f3fica, cient\u00edfica, \u00e9tica o moral y tambi\u00e9n la verdad en lo religioso. Hoy la verdad no se impone, sino que se discute; no se la encuentra hecha como un todo, sino que se la busca.<\/p>\n De este talante general frente a la verdad se deriva que cualquier afirmaci\u00f3n absoluta de verdades o normas est\u00e9 radicalmente amenazado y expuesto al embate de la secularizaci\u00f3n en todas sus formas. Una de las que ya ha hecho reformular muchos dogmatismos de las iglesias hist\u00f3ricas es la de la racionalidad cient\u00edfica. Esta llega ahora a las iglesias pentecostales a trav\u00e9s de la educaci\u00f3n media y superior a la que accede cada vez en mayor n\u00famero la joven generaci\u00f3n de estas iglesias. Varias iglesias pentecostales han visto ya la necesidad de poner a sus pastores a la altura de esta racionalidad. Por eso les permiten asistir a cursos de teolog\u00eda. Por este lado se advierte, pues, una primera permeabilizaci\u00f3n de las fronteras.<\/p>\n Es en este encuadre donde se sit\u00faan los desaf\u00edos que se\u00f1al\u00f3 ayer Claudio Colombo: el de la interculturalidad<\/em>, que supone di\u00e1logo contextualizado y admisi\u00f3n de que la verdad y la salvaci\u00f3n no est\u00e1n en un solo n\u00facleo (como la Biblia), sino en varios (policentrismo), lo que pone tanto a la misi\u00f3n<\/em> como al di\u00e1logo interreligioso<\/em> en un nuevo pie.<\/p>\n 2) Pero hay m\u00e1s. La modernidad irrumpe en el interior de todos los subsistemas sociales, traspasando fronteras, y ofrece valores y pseudovalores de diversos tipos a trav\u00e9s de los medios de comunicaci\u00f3n. Los pentecostales no pueden prescindir de estos medios que les dan temas comunes con los vecinos. Los medios de comunicaci\u00f3n tienden a atravesar, desde el \u00abmundo entorno\u00bb, las fronteras de las congregaciones pentecostales. \u00bfTraer\u00e1 esto consigo la disoluci\u00f3n de la identidad pentecostal?<\/p>\n La respuesta<\/strong> depende de la lucidez con que las iglesias pentecostales se hacen o no cargo de algunos nudos de problemas que tratar\u00e9 de esbozar tentativamente.<\/p>\n El conflicto entre autoridad del Pastor<\/strong>\/ <\/strong>opciones personales<\/strong> ha existido siempre entre los pentecostales. \u00a0Han habido tradicionalmente tres formas de resolver el conflicto: 1) la de la separaci\u00f3n o cisma;<\/strong> 2) la de relativizar<\/strong> la dependencia del grupo congregacional o del pastor que lo dirige, mediante la pr\u00e1ctica de una suerte de doble militancia: la una p\u00fablica, la otra de opci\u00f3n privada que no compromete a la iglesia y de la que la iglesia no sabe nada o sabe pero no le\u00a0 interesa. 3) Una tercera forma de resolver el conflicto parece ser la de la obediencia,<\/strong> en la que se opta por el polo comunitario, sacrificando el de la realizaci\u00f3n aut\u00f3noma del individuo.<\/p>\n Si es un peligro para la fe y para la evangelizaci\u00f3n pentecostal, la modernidad es tambi\u00e9n y sobre todo un desaf\u00edo<\/strong> para ella: el de volver a encontrar muchas ra\u00edces perdidas de humanidad en la realidad profunda de los s\u00edmbolos de Dios y el de tratar de articular nuevamente estos s\u00edmbolos para que le digan algo a las personas de hoy, sabiendo con todo que la realidad de Dios no se deja aprisionar en ninguna predicaci\u00f3n u organizaci\u00f3n de iglesia. Que esos s\u00edmbolos les digan algo a nuestros contempor\u00e1neos, significa que ellos ayuden a superar desilusiones y vuelvan a levantar la mirada hacia la solidaridad y la esperanza.<\/p>\n Al rev\u00e9s, hay involuci\u00f3n o vuelta atr\u00e1s en la medida en que sectores del pentecostalismo repiten ritualmente los s\u00edmbolos, sin reflexionarlos teol\u00f3gicamente para vincularlos con los problemas reales de la sociedad. El ritualismo y el formalismo<\/strong> amenazan la creatividad y la reflexi\u00f3n pentecostal. Lemas y consignas tienden a ser repetidos solemnemente, como si la solemnidad del tono aliviara a los gu\u00edas de una inseguridad de fondo, cuyas causas habr\u00eda que buscar en com\u00fan y con honradez, en lugar de eludir los problema o taparlos con declamaciones. La formalizaci\u00f3n de los ritos pareciera tener la funci\u00f3n de reasegurar una pertenencia com\u00fan al pentecostalismo, en la que todos quisieran rivalizar. Pero esta misma formalizaci\u00f3n impide a veces un encuentro interpersonal m\u00e1s profundo y una mirada libre y desprejuiciada sobre la realidad ambiente. Hay formalizaci\u00f3n tambi\u00e9n cuando la preocupaci\u00f3n por la visibilidad y el prestigio social de la propia iglesia es tan predominante, que ella impide preguntarse por las condiciones en que las \u00abbuenas nuevas\u00bb de que est\u00e1n encargados puedan llegar a muchos con la misma frescura y encanto, gozoso y escandaloso a la vez, con que fueron anunciadas por Jes\u00fas de Nazaret.<\/p>\n Los testimonios escuchados y las observaciones hechas en algunas iglesias permiten afirmar que hay en el Pentecostalismo creatividad, esp\u00edritu e instrumentos que capacitan al movimiento para hacer frente a estos problemas. En efecto, la conversi\u00f3n no tiene por qu\u00e9 significar negaci\u00f3n ni huida de la sociedad, ni tampoco fusi\u00f3n con el grupo y sumisi\u00f3n ciega a su autoridad representada por el Pastor. La experiencia de conversi\u00f3n pentecostal tiene en s\u00ed todos los elementos que hace posible el acceso tanto a una identidad individual, como a una fuerte vinculaci\u00f3n de \u00e9sta con el grupo. Por otra parte, la experiencia de la conversi\u00f3n, al vincular al individuo con una \u00abcomunidad ideal\u00bb, le da la posibilidad de tomar distancia frente a la peque\u00f1a comunidad local concreta, mediante una referencia que a la vez transciende y pertenece a esta comunidad.<\/p>\n Distancia y cercan\u00eda, distinci\u00f3n y articulaci\u00f3n, pertenencia pero no fusi\u00f3n: son momentos que definen una identidad bien constituida. Tal identidad, tanto individual como grupal, es suficientemente fuerte como para abrirse con tranquilidad a una m\u00faltiple o plural pertenencia so<\/strong>c<\/strong>ial, <\/strong>sin necesitar para ello ni reforzar fronteras, ni exacerbar oposiciones, pues se define m\u00e1s bien desde adentro que desde afuera, o en t\u00e9rminos simb\u00f3licos: m\u00e1s bien desde el Esp\u00edritu que desde la ley.<\/p>\n *Dr. en teolog\u00eda, Mg. en Sociolog\u00eda y pastor de la Iglesia Evang\u00e9lica Luterana en Chile.<\/p>\n ___<\/p>\n **Ponencia presentada en el Seminario \u00abLa identidad y la cultura pentecostal en el bicentenario\u00bb, organizado por la Red Latinoamericana de Estudios Pentecostales y por el Centro Evang\u00e9lico de Estudios Pentecostales, en la Comunidad Teol\u00f3gica Evang\u00e9lica, Santiago de Chile, 2 de Octubre, 2010.\u00a0Esta ponencia sigue el esquema de un art\u00edculo del autor aparecido en Persona y Sociedad, <\/em>1996, X, 1, p. 189-196, pero lo cuestiona y completa en funci\u00f3n de los cambios acaecidos durante los veinte a\u00f1os corridos hasta la fecha.<\/p>\n Esta ponencia ha sido posteriormente publicada en el libro\u00a0La religi\u00f3n en Chile del bicentenario <\/em>(2011), RELEP \u00a0y CEEP Ediciones, Concepci\u00f3n.<\/p>\n Texto reproducido con permiso de su autor.<\/p>\n [1]<\/a> Recogidas en parte en Espiritualidad popular y acci\u00f3n pol\u00edtica. El Pastor V<\/em>\u00ed<\/em>ctor Mora y la Misi\u00f3n <\/em>Wesleyana <\/em>Nacional. 40 a\u00f1os de historia religiosa <\/em>\/<\/em>social (1928-1969<\/em>),<\/strong> Ed. Rehue, Santiago 1990 y Lo A<\/em>j<\/em>eno y lo Propio. Identidad Pentecostal y Traba<\/em>j<\/em>o<\/em>, Ed. Rehue, Santiago, 1991.<\/strong><\/p>\n [2]<\/a> La carencia de mediaciones hist\u00f3ricas, contrabalanceada por una interpretaci\u00f3n literalista de la Biblia, es uno de los puntos en que la diferencia con el catolicismo, pero tambi\u00e9n con el protestantismo, se hace notar claramente.<\/p>\n [3]<\/a> Cf. HABERMAS, J., Theorie<\/em> des <\/em>kommunikativen<\/em> Handeins<\/em>, Suhrkamp, Frankfurt, 3\u00b0ed. 1985(1\u00b0ed. 1981), tomo II, p. 155. Cf. la traducci\u00f3n castellana: Teor\u00eda de la <\/em>a<\/em>cci\u00f3n comunicativa<\/em>, (2 vol\u00famenes, Taurus, Madrid 1987 [traducci\u00f3n de la 1\u00b0 edici\u00f3n]).<\/p>\n [4]<\/a> \u00abUna orientaci\u00f3n hacia el pasado y la identidad adjudicada o de roles. viene a ser reemplazada por una orientaci\u00f3n hacia el futuro\u00bb. HABERMAS, J., o.c. Theorie <\/em>des <\/em>kommunicativen<\/em> Handelns<\/em>, t.ll, p. 162.<\/p>\n [5]<\/a>. MORANDE, Pedro, \u00abAlgunas reflexiones sobre la conciencia en la religiosidad popular\u00bb en Igle<\/em>s<\/em>ia y Religiosidad Popular en Am\u00e9rica Latina,<\/em> 29\/CELAM, Bogot\u00e1 1977.<\/p>\n [6]<\/a> \u00a0En tierra extra\u00f1a. Itinerario del pueblo pentecostal chileno<\/em>,<\/strong> Amerinda,<\/em> Santiago 1988, es el t\u00edtulo de una obra editada por Irma Palma que presenta relatos testimoniales de trece pentecostales, laicos y pastores. La frase viene del Salmo 137(136), 4: \u00ab\u00bfC\u00f3mo po<\/em>d<\/em>r\u00edamos can<\/em>t<\/em>ar un canto de <\/em>Yahveh<\/em> en una tierra ex<\/em>t<\/em>ra\u00f1a<\/em>?\u00bb.<\/em><\/p>\n [7]<\/a> Cit. de Luhmann en Kaefer, Herbert, Religi<\/em>o<\/em>n <\/em>und Kirche<\/em> a<\/em>l<\/em>s <\/em>soziale<\/em> Systeme,<\/em> N.<\/em> Luhmans<\/em> soziologische Theorien<\/em> und <\/em>die<\/em> Pastoraltheologie<\/em>,<\/strong> Herder, Freiburg, 1977, p.30.<\/p>\n\n
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